Medytacja z perspektywy neurobiologicznej.

Jakie są korzyści wynikające z praktyki medytacji potwierdzone badaniami naukowymi.

 

 

Co to jest medytacja oraz jakie są korzenie i założenia tej praktyki?

 

Medytacja jest praktykowana w wielu religiach, a także niezależnie od nich. W tradycji zachodniej medytacja jest podobna do modlitwy lub kontemplacji, w kulturach wschodnich natomiast służy takim celom jak „zdyscyplinowanie umysłu”, poszerzenie świadomości, zwiększenie empatycznego odczuwania, oddzielenie od przywiązania i w rezultacie ma prowadzić do „nirwany” (oświecenia, wyzwolenia).

Dla potrzeb tej pracy skupiliśmy się na najbardziej rozpowszechnionej i względnie najlepiej poznanej medytacji praktykowanej w tradycji buddyjskiej. Jako że Gautama Budda, założyciel systemu myśli buddyjskiej, urodził się w Indiach, buddyzm wyrósł na gruncie praktyk hinduistycznych przejmując między innymi praktykę medytacji.

Według hinduizmu oświecenie to stan, w którym oddzielna dotąd dusza ludzka (atman) jednoczy się z „wszechprzenikającą Jednością” (Brahmanem) – Bogiem. Medytacja buddyjska została jednak zmodyfikowana i dostosowana do założeń buddyjskich, w których nie ma idei boga ani „duszy”. Forma medytacji, jak i jej cele, była i jest nadal modyfikowana w zależności od wpływów kulturowych, w których rozwija się dany odłam buddyzmu (Narada, 1998).

Głównym założeniem buddyzmu jest wyzwolenie od cierpienia, nieodłącznie związanego z życiem. Uwolnienie się od cierpienia jest możliwe jedynie poprzez wyjście z „koła narodzin i śmierci” – samsary. Praktyka buddyzmu ma prowadzić do zdobycia wiedzy i utrzymywania właściwej uwagi pomocnej w rozpoznawaniu przywiązań (lgnięcia) do „ziemskich atrakcji”, traktowanych jako iluzje (emanacje umysłu). Formą ćwiczenia uwagi i poznawania natury umysłu jest w buddyzmie medytacja (Segal, 2003).

Pomimo wielu rodzajów praktyki medytacji, zarówno buddyjskich (zen, buddyzm tybetański, bon), jak i hinduskich (joga), wskazówkami do praktyki medytacyjnej jest zazwyczaj pozostawanie w stanie spokojnej, wyciszonej uważności i świadomości. Medytujący ma obserwować myśli, uczucia i wrażenia zmysłowe w taki sposób, aby nie miały one wpływu na jego pozostający w spokoju umysł. Jest to proces pozostawania świadomym i receptywnym dla doświadczeń chwili obecnej, bez wybiegania myślami w przyszłość lub przeszłość (Epstein, 2007). Lutz, Brefczynski-Lewis i ich współpracownicy (2008) oraz Lutz, Slagter i współpracownicy (2008) zaproponowali, aby do celów badawczych medytację opisywać w dwóch kategoriach strategii uwagowych, albo jako skupionej (focused attention) albo otwarte monitorowanie (open monitoring).

Stan skupionej uwagi to stan koncentracji na jednym bodźcu (oddechu, płomieniu świecy, mantrze) natomiast otwarte monitorowanie angażuje uwagę w proces monitorowania. Na przykład zazen, medytacja praktykowana w odłamie buddyzmu – zen, jest praktyką koncentracji, natomiast vipassana (buddyzm teravada) czy tak zwana praktyka mindfulness (buddyzm tybetański) są medytacjami otwartego monitorowania doświadczeń (Walsh, Shapiro, 2006).

Inny aspekt medytacji, jakim jest opisywane często przez nauczycieli przekraczanie własnego „ja”, nie jest zazwyczaj uwzględniane w badaniach, prawdopodobnie ze względu na zbyt niejasną naturę tego zjawiska. Otwarte monitorowanie oraz koncentracja mają dualistyczną orientację „podmiot-obserwujeprzedmiot”, jednakże istnieje też rodzaj, czy aspekt medytacji, który polega na utrzymywaniu poziomu świadomości wolnej od dualistycznego postrzegania i jest nazywany otwartą świadomością czy otwartą obecnością (Epstein, 2007).

Nauczyciele buddyjscy uczą aby podczas praktyki nie myśleć: „robię to czy to”. W momencie, w którym osoba medytująca spostrzega siebie jako podmiot działania staje się świadoma siebie i nie jest zanurzona w doświadczeniu. Nauczyciele buddyjscy mówią żeby zapomnieć o sobie całkowicie i pozostawać w doświadczeniu bez świadomości „ja”. Nie należy według nich mówić: „moje uczucie”, ale raczej „uczucie” (Rahula, 2002). Stopniowe trenowanie uwagi prowadzi w efekcie do takiego stanu postrzegania w którym nie ma świadomości oddzielnego „ja” i który buddyści nazywają czystym postrzeganiem czy naturą Buddy.

Takie doświadczanie świata jest związane z jednym z założeń buddyzmu jakim jest nietrwałość (annica) rzeczy, w tym również własnego „ja”. Przywiązanie do jakiegoś stanu, również stałego „ja” rodzi według buddystów cierpienie (ducca).

Koncepcja niestałego „ja” jest bliska post-psychoanalitycznej teorii relacyjnego i nieciągłego „ja” (Mitchell, 1991). Poczucie braku oddzielnego, niezmiennego „ja” ma być jednoznaczne z odczuwaniem jedności i może prowadzić do stanu błogości, podobnego, do opisywanego przez Freuda (za: Epstein, 2007) „uczucia oceanicznego”.

Travis i Shear (2010) zaproponowali aby ten stan przekraczania „ja” nazwać „automatyczną transcendencją siebie” (automatic self-transcending) i spróbować badać jako jeden z wymiarów medytacji. Ważnym aspektem medytacji, choć jak do tej pory nie badanym, są również „wglądy”, będące formą mistycznego uniesienia lub momentem głębokich uświadomień (Narada, 1998). To podczas wglądów zdobyta wcześniej wiedza jest integrowana w taki sposób, że staje się osobistym doświadczeniem.

Chociaż nauczyciele buddyjscy przestrzegają przed przykładaniem zbyt dużej wagi do ich treści, to jednak sugerują oni, że wglądy mogą w dużej mierze przyczyniać się do zmiany percepcji świata i samego siebie (Narada, 1998), do czego nawiążę w dyskusji. Odróżnienie i opisanie charakterystyki różnych aspektów medytacji ma na celu ułatwienie prowadzenia badań, a w konsekwencji lepsze zrozumienie procesu medytacji.

Jest to jednak bardzo trudne do zrealizowania zadanie, ponieważ większość praktyk zawiera różnorodne instrukcje, które dodatkowo każdy praktykujący prawdopodobnie nieco odmiennie interpretuje, a co najważniejsze – jak widać z powyższego skrótowego opisu – tradycja medytacji operuje pojęciami nie przekładającymi się na precyzyjny język nauki oraz zjawiskami trudno weryfikowalnymi empirycznie w rzetelnym badaniu.

Wiele badań koncentruje się ponadto głównie na chwilowym stanie medytacji. Jednakże praktyka medytacji ma prowadzić do charakterystycznych trwałych zmian poznawczych i emocjonalnych odczuwalnych także poza czasem jej ćwiczenia. Dlatego też w naszym badaniu zdecydowaliśmy się na sprawdzenie trwałych zmian funkcjonalnych jakie mogą mieć miejsce u medytujących

 

 

 

Jak medytacja wpływa na emocje i samopoczucie – wiedza psychologiczna i neurobiologiczna.

 

Wielu naukowców żywo interesuje się wpływem, jaki praktyka medytacji może wywierać na funkcjonowanie człowieka. Szczególne zainteresowanie obserwuje się jej aspektem relaksacyjnym. Psychologia zdrowia i medycyna psychosomatyczna zaczęły wykorzystywać medytację jako technikę redukcji stresu, a psychoterapia poznawczobehawioralna włączyła medytację, rozumianą jako praktykę uważności (mindfulness), do interwencji klinicznych.

Jak wynika z badań, efektem medytacji jest redukcja stresu, wyciszenie umysłu i zmniejszenie lęku (Taylor, 1988, s. 35). Praktyka ta normuje aktywność autonomicznego układu nerwowego, powoduje spowolnienie oddechu, akcji serca i zmniejszenie reakcji skórno-galwanicznej (Cahn, Polich, 2006; Dillbeck, Orme-Johnson, 1987; Infante i in., 2001). Relaksacyjny aspekt medytacji jest szeroko rozważny, jednakże praktyka ta, jak dowiedziono, różni się od relaksacji (Dillbeck i in., 1987).

Medytacja, według buddyjskich nauczycieli, jest metodą przyczyniającą się do zwiększenia świadomości, codziennej uważności, wyciszenia umysłu i lepszej kontroli emocji, nie zaś jedynie do zrelaksowania się (Segal, 2003). Relaksacja stanowi jej efekt uboczny, nie zaś cel. Potwierdzeniem założeń praktyki medytacji w aspekcie poznawczym są badania, w których dowiedziono, że medytacja zwiększa percepcyjną wrażliwość i szybkość przetwarzania, jak również wzmacnia empatię i synestezję (Murphy, Donovan, 1997; Shapiro i in., 1998; Walsh, 2005).

Większość dotychczasowych psychologicznych badań nad medytacją dowodzi zwiększonej aktywacji czołowych rejonów kory, które są odpowiedzialne za procesy uwagowe (Herzog i in., 1990; Lazar i in., 2000; Lou i in., 1999; Newberg i in., 2001). Z badań przy zastosowaniu technik neuroobrazowania również wynika, że stan medytacji aktywuje struktury mózgu biorące udział w procesach uwagowych oraz kontroli autonomicznego układu nerwowego.

Podczas medytacji obserwuje się aktywację grzbietowo-bocznej kory przedczołowej oraz ciemieniowej, hipokampa, płatów skroniowych, przedniego zakrętu obręczy, obszaru 33 wg Brodmana, prążkowia, oraz zakrętów przed- i zaśrodkowego (Lazar i in., 2000). Zadania na poziomie behawioralnym i poznawczym również potwierdzają wpływ medytacji. Obserwuje się u nich lepsze niż u osób niepraktykujących możliwości koncentracji, krótszy czas reakcji w zadaniach uwagowych, zwiększone umiejętności motoryczne i większą „niezależność od pola” czyli umiejętność wyodrębniania poszczególnych części jako względnie niezależnych od całości (Andresen, 2000; Murphy, 20 Donovan, 1997).

Praktyka medytacji owocuje też wzrostem innych mechanizmów takich jak samoobserwacja, samokontrola, samoakceptacja i samozrozumienie (np. Baer, 2003). W teście Stroopa, a także w zadaniu na tworzenie kategorii osoby praktykujące medytację wykazywały słabsze reakcje nawykowe niż grupa kontrolna (Wenk-Sormaz, 2005). Stwierdzono także, że tak zwany efekt „attentional blink” (czyli „refrakcja uwagi”), jest u nich znacząco zredukowane (Slagter i in., 2007). W badaniu z użyciem fMRI Creswell i współpracownicy (2007) potwierdzili, że u osób medytujących obserwuje się większą aktywację płatów przedczołowych i redukcję aktywności ciała migdałowatego podczas opisywania bodźców emocjonalnych niż w grupie kontrolnej.

Nazywanie myśli, emocji i uczuć jest bowiem jednym z aspektów buddyjskiej praktyki medytacji. Według tych autorów, wynikiem medytacji jest zwiększenie przedczołowej kontroli afektu poprzez nazywanie (labeling) bodźców o negatywnym zabarwieniu emocjonalnym. W ostatnim dziesięcioleciu badania nad kontrolą emocji zyskują, obok badań nad wpływem medytacji na procesy poznawcze, coraz więcej zainteresowania. W badaniach tych zakłada się, że osoby medytujące powinny być bardziej świadome emocji i lepiej radzić sobie ze stanami emocjonalnymi, ponieważ celem medytacji jest obserwacja myśli i uczuć bez emocjonalnego zaangażowania.

Ważnym aspektem medytacji jest ćwiczenie ujawniania emocji, jednakże bez ulegania ich wpływowi. Nauczyciele buddyjscy wskazują, aby podczas praktyki zauważać emocje, obserwować jako przemijające zjawisko i akceptować (Epstein, 2007, s. 154). Zgodnie z taką hipotezą stwierdzono na przykład, że osoby medytujące lepiej oceniają swoje pobudzenie emocjonalne oraz wykazują mniejsze pobudzenie (mierzone poziomem reakcji przewodnictwa skórnego) i trafniej oceniają treści emocjonalne zawarte w eksponowanych podprogowo zdjęciach (Nielsen, Kaszniak, 2006).

Aftanas i Golocheikine (2001) stwierdzili, że osoby medytujące opisują doświadczanie stanów przypływu pozytywnych uczuć (blissful experience) i sugerują, że zrozumienie powstawania tego mechanizmu może mieć istotny wkład w rozwój psychoterapii. Davidson ze współpracownikami (2003) wykazał, że podczas medytacji zwiększa się aktywność lewej półkuli mózgu, a z innych badań wiadomo, że emocje pozytywne są w niej silniej reprezentowane (Oatlej i in, 2005, s. 147). Grupa Davidsona udowodniła także, że regularna praktyka zwiększa odpowiedź immunologiczną organizmu 21 w reakcji na szczepionkę. Z kolei Barak (2006), zajmujący się badaniem wpływu pozytywnych emocji na zdrowie, zaobserwował, że pozytywne emocje powodują wzrost immunoglobuliny A we krwi i zmniejszenie wydzielania się kortyzolu, co skutkuje poprawieniem się odporności.

Stwierdzono również, że podczas praktyki medytacji mają miejsce specyficzne zmiany neurochemiczne (Tabela 1). Kjaer i współpracownicy (2002) sugerują, że stan medytacji powoduje zmniejszenie transmisji glutaminowej pomiędzy korą i prążkowiem. Zaobserwowali oni zwiększony podczas medytacji poziom wydzielania dopaminy w prążkowiu związany jednocześnie z odczuciem zmniejszenia gotowości do działania.

Badania funkcjonalne przy użyciu metod fMRI i PET z udziałem osób praktykujących od dłuższego czasu medytację wykazują również trwałe zmiany strukturalne i anatomiczne mózgu względem grupy kontrolnej. Newberg i współpracownicy (2001) zaobserwowali zwiększone ukrwienie w dolnej części płata czołowego i wzrost przepływu krwi w prawej części wzgórza podczas praktyki medytacji. Sara Lazar (2005) w badaniu MRI wykazała, że u osób praktykujących medytację od 7 do 9 lat przez 4 do 6 godzin tygodniowo, kora przedczołowa w rejonie przedniego zakrętu obręczy jest o 5% grubsza niż u osób niemedytujących.

W kolejnym badaniu strukturalnym zauważono u medytujących znacząco większą objętość prawego płata przedczołowego, prawej części wzgórza i lewego dolnego zakrętu obręczy płata skroniowego, w porównaniu z osobami niepraktykującymi. Ponadto medytujący wykazywali znacząco większą objętość hipokampa (Luders i in., 2009). W swoim ostatnim badaniu Newberg i współpracownicy (2010) zaobserwowali, że osoby medytujące w porównaniu z niemedytującymi charakteryzują się znacząco większym ukrwieniem mózgu w stanie spoczynku w płacie przedczołowym, ciemieniowym, we wzgórzu, skorupie (części międzymózgowia), jądrze ogoniastym i śródmózgowiu. Medytujący odznaczali się też większą niż niemedytujący asymetrią aktywności wzgórza. Zaobserwowane zmiany, związane z długoterminową praktyka medytacji, były widoczne w strukturach odpowiedzialnych za system uwagowy, powstawanie emocji oraz funkcje autonomiczne (Newberg i in., 2010).

Wiele badań behawioralnych z użyciem technik neuroobrazowania dowiodło, że przedni płat czołowy i hipokamp są związane z regulacją emocji i kontrolą reakcji 22 (Luders i in. 2009; Davidson i in., 2000; Quirk i in., 2006). Zwiększona aktywacja płata czołowego u osób medytujących może przyczyniać się do większej stabilności emocjonalnej.

Aby lepiej zrozumieć możliwości regulacji emocji i ich mechanizmy, należy zbadać również reakcje mózgu na bodziec w krótszym horyzoncie czasowym, co jest możliwe dzięki metodom elektrofizjologicznym.

 

 

 

 

Tabela 1

Zmiany w stężeniu neuroprzekaźników obserwowane podczas medytacji oraz struktury centralnego układu nerwowego odpowiedzialne za ich wydzielanie (Newberg i Iversen, 2003).

 

 

 

Obraz medytacji w elektrofizjologii

 

 

Badania dotyczące emocji i procesów poznawczych są często prowadzane z udziałem osób medytujących, aby sprawdzić czy założenia takiego treningu istotnie poprawiają percepcję oraz usprawniają regulację emocji.

Coraz to nowe dowody na wpływ medytacji na wyższe procesy poznawcze, jak również na modyfikację aktywności mózgu, zachęcają do szukania odpowiedzi, jakie procesy leżą u podłoża medytacji. W badaniach tych często wykorzystuje się EEG ze względu na jego dobrą rozdzielczość czasową, co jest istotne przy wykonywaniu zadań sprawdzających procesy poznawcze, a także w celu 27 sprawdzenia bioelektrycznej czynności różnych rejonów mózgu aktywujących się podczas medytacji.

Z badań EEG wynika, że medytacja powoduje zwiększenie mocy fal alfa i theta, związanych z wyciszeniem i relaksem (Cahn, Polich, 2006). Inanga (1998) dowodzi, że obecność fal theta w środkowej części płata czołowego jest skorelowana z niskim stanem lęku mierzonym kwestionariuszem lęku. Z kolei Shapiro (1980) oraz West (1987) wskazują, że osoby medytujące odczuwają mniejszy lęk niż grupa kontrolna, jak wynika z subiektywnych wrażeń.

Według Aftanas i Golocheikine (2001) pojawiające się podczas medytacji fale theta w przedniej części płata czołowego wraz z falami alfa odzwierciedlają emocjonalnie pozytywny stan i uwagę zwróconą do wewnątrz. Autorzy ci sugerują, że osoby medytujące mogą lepiej moderować swoje pobudzenie emocjonalne. W grupie kontrolnej film o negatywnym zabarwieniu emocjonalnym wraz z desynchronizacją w paśmie alfa wywoływał w grupie kontrolnej synchronizację oscylacji gamma w przedniej części kory, w odróżnieniu od desynchronizacji gamma rejestrowanych u medytujących. Desynchronizacja alfa wraz z synchronizacją gamma w odpowiedzi na awersyjny bodziec świadczy, według autorów, o silniejszym pobudzeniu emocjonalnym u osób z grupy kontrolnej. Osoby te również znacząco wyżej oceniały swoje negatywne pobudzenie emocjonalne po oglądaniu filmu.

W tym samym laboratorium stwierdzono również, że grupa kontrolna wykazywała większą aktywność prawej półkuli, podczas gdy medytujący nie wykazywali półkulowej asymetrii (Aftanas i in., 2005). Wyjątkowo znaczące wydają się wyniki badania, w którym zaobserwowano, że osoby długo praktykujące medytację potrafią w szczególny sposób same wywoływać w okolicach przednio-ciemieniowych aktywność gamma, związaną z percepcją i świadomością (Lutz, 2004).

Większość badań dotyczących medytacji skupia się głównie na jej aspektach związanych z uwagą. W 2008 roku Lutz, Brefczynski-Lewis, Slagter i współpracownicy zaproponowali, aby do celów badawczych medytację opisywać w dwóch kategoriach strategii uwagowych: albo jako koncentrację (focused attention) albo otwarte monitorowanie (open monitoring). Jednakże podział ten nie uwzględnia, według Travis i Shear (2010), innych aspektów medytacji, takich jak np. stan „przekraczania ja”.

Zaproponowali więc, aby stworzyć nową zmienną, którą nazwali „automatycznym 28 przekraczaniem ja” (automatic self-transcending) i spróbować badać ją jako jeden z wymiarów medytacji. Jednakże w ich ujęciu „przekraczanie ja” odnosi się raczej do techniki medytacji niż do subiektywnego doświadczenia jednostki (Travis i Shear, 2010). Travis i Shear (2010) wykazali, że każdemu z wcześniej wspomnianych stanów medytacji – koncentracji, monitorowaniu oraz transcendencji, odpowiadają specyficzne pasma EEG.

Stwierdzili oni, że koncentracji (focused attention) towarzyszy aktywność beta/gamma, w czasie obserwacji (open monitoring) rejestruje się aktywność theta, natomiast podczas transcendencji (automatic self-transcending), alpha1 (8–10 Hz). Jak wynika z badań tych autorów, fale alpha1 pojawią się podczas zwróconej do wewnątrz uwagi, czujności oraz oczekiwania (Travis i Shear, 2010).

Każdy stan medytacji badany był w grupach przedstawicieli różnych tradycji buddyjskich, dlatego też topologia częstotliwości jest bardzo zróżnicowana i zależy od rodzaju praktykowanej medytacji. Jednakże, jak wykazali autorzy, poszczególne stany medytacji, mają również wspólne tendencje w wymiarze pasm.

Nowa kategoria transcendencji, zaproponowana przez Travis i Shear, różni się również od badanych wcześniej kategorii związanych z uwagą pod względem działania pamięci operacyjnej (Kozhevnikov, Louchakova, Josipovic i Motes, 2009; Lutz i in., 2007).

Oprócz badań medytacji, które pokazują jej specyfikę na podstawie częstotliwości, prowadzi się także badania potencjałów wywołanych u osób medytujących. Goddard (1992) wykazał, że w zadaniach typu oddball (z użyciem bodźców wzrokowych) osoby starsze, praktykujące medytację miały krótszą latencję potencjału P300 i szybszy czas reakcji niż starsze osoby niemedytujące.

Autor wnioskuje, że praktyka medytacji wpływa na zachowanie szybkości procesów poznawczych u starszych osób. W podobnym badaniu, tym razem na grupie równej wiekowo, zaobserwowano, że poznawcze i emocjonalne zaangażowanie w reakcję na nieoczekiwany bodziec (mierzone amplitudą P3a), jest słabsze u osób praktykujących medytację (Cahn i in., 2009). Jak wykazują inne badania komponent P3a związany jest z zaangażowaniem uwagi (szczególnie z orientowaniem się i mimowolnym dostosowaniem do zmian w środowisku) oraz przetwarzaniem nowych bodźców (Polich, 2003).

Cahn i współpracownicy (2009) uważają, że mniejsza amplituda P3a odzwierciedla zredukowaną reakcję automatyczną osób medytujących. Wpływ medytacji na przetwarzanie emocjonalne nie był jeszcze, przedmiotem badań z użyciem metody wzrokowych potencjałów wywołanych (ERP). Wzrokowe ERP 29 wydają się być dobrym narzędziem dla badania procesów wzbudzonych emocjonalnymi bodźcami (obrazami). W szczególności tak zwany późny potencjał dodatni (late positive potential – LPP), który – jak wykazano – wzrasta wraz ze zwiększonym ładunkiem emocjonalnym bodźca (Codispoti i in., 2007; Olofsson i Polich, 2007; Hajcak i Olvet, 2008; Olofsson i in., 2008.).

LPP jest także wrażliwy na regulację emocji i na modulację „z góry na dół” związaną z ewaluacją afektywnego bodźca (Hajcak i in., 2006; Moser i in., 2006; Carretié i in., 2006). Zmniejszenie amplitudy LPP jest natomiast związane ze zmniejszeniem reakcji emocjonalnej (Moser i in., 2006). Z dotychczasowych badań dotyczących medytacji wynika, że bodźce emocjonalne wywołują słabsze reakcje u osób medytujących. Potencjały wywołane w reakcji na emocjonalnie nacechowane bodźce mają mijsza amplitudę u osób praktykujących medytację w porównaniu z osobami, które nie uprawiają medytacji.

 

Także wyniki naszych badań dowodzą wpływu długoterminowej praktyki medytacji na proces przetwarzania bodźców emocjonalnych. Przypuszczamy, że albo medytujący postrzegają bodźce awersyjne w odmienny sposób niż niemedytujący, albo też emocjonalna reakcja kory czołowej na negatywne bodźce ulega u nich plastycznej zmianie, podczas gdy przetwarzanie pozytywnych bodźców pozostaje niezmienione.

 

W związku z tym, że czołowe rejony kory mózgowej są odpowiedzialne za regulację emocji (Oatley, Jenkins, 2005, s.25-29; Anderson, Phelps, 2001; Whalen i in., 1998) sądzimy, iż u osób medytujących wytwarza się skuteczniejsze hamowanie pobudzenia emocjonalnego wywołanego bodźcami negatywnymi. Wyższa amplituda w reakcji na negatywne zdjęcia emocjonalne u osób niemedytujących potwierdza hipotezę, że bodźce negatywne wywołują u nich silniejszą reakcję niż pozytywne. Jest to tak zwany „negativity bias” (Olofsson i in., 2008; patrz cześć teoretyczna rozdz. 4.1.2).

 

 

Neurobiologiczna regulacja emocji

 

Medytację można traktować jako proces poznawczy. Wszystkim procesom poznawczym, a wśród nich również medytacji towarzyszy aktywność wielu specyficznych układów neuroprzekaźników (Tabela 1).

Znaczący regulacyjny efekt kognitywnej kategoryzacji emocjonalnych bodźców został także potwierdzony w badaniu elektrofizjologicznym przeprowadzonym przez Hajcak (2006), ale jak pisze autor, ma on miejsce tylko w przypadku, kiedy kategoryzacja nie jest związana z emocjonalnym znaczeniem bodźca.

Poznawcza regulacja emocji wymaga uświadomienia i interpretacji zdarzenia, prawdopodobnie na poziomie werbalnym. Według LeDoux (2001) droga korowa do ciała migdałowatego jest dłuższa niż droga bezpośrednio ze wzgórza.

Nasze badanie wykazało, że różnica w potencjałach wywołanych zaczyna się ok. 0,5 sek po bodźcu. Jest to już etap uświadomionego przetwarzania korowego (LeDoux, 2001). Informacja o zagrożeniu 44 dociera do ciała migdałowatego wcześniej.

Jak wykazał Creswell i in (2007) nazywanie emocji, które zachodzi w medytacji, redukuje aktywność ciała migdałowatego i powoduje zwiększenie aktywności kory w rejonie przedczołowym.

Innym wytłumaczeniem zmian plastycznych w mózgu osób medytujących może być teoria Hebba (za: Wrobel, 2005), która mówi, że synapsy częściej używane, a zwłaszcza pobudzane równocześnie, zwiększają swoją wagę, a na szlakach neuronalnych działających intensywniej tworzą się nowe połączenia synaptyczne. Teoria uczenia się Hebba może wyjaśniać dlaczego medytujący w reakcji na negatywne zdjęcia słabiej reagują.

W czasie praktyki medytacji uczą się oni nie angażowania w emocje i w związku z tym możliwe jest wytworzenie się u nich silniejszych oddziaływań hamujących, które uaktywniają się w reakcji na bodźce emocjonalne. Osoby, które nie praktykują medytacji nie miałyby natomiast zwiększonych mechanizmów hamujących.

 

Nazywanie emocji – „labeling”

 

Główną właściwością medytacji buddyjskiej jest pozostawanie w stanie świadomej uważności (mindfulness), opisywanej w badaniach kognitywnych jako proces, w którym osoba jest świadoma i receptywnie nastawiona na przepływ bieżących doświadczeń (Creswell i in., 2007). Kluczowym aspektem tego stanu jest zwiększona kognitywna kategoryzacja lub nazywanie (labeling) doświadczeń.

Wielu nauczycieli buddyjskich proponuje, aby podczas medytacji etykietować doświadczenia oraz postrzegać je jako stany oddzielne od „ja’ (Rahula 2002; Goldstein, 1993; Segal 2002; Linehan 1993). Praktyka ta ma, według nich, pomóc w utrzymywaniu 45 uwagi na jednej czynności, np. oddechu i pozostawaniu w stanie niewzruszonego spokoju umysłu. Analayo (2003) zaobserwował, że etykietowanie emocji poprzez słowa powoduje ich efektywne rozpoznanie, oddzielenie się od nich i ich regulację.

Nazwanie emocjonalnego bodźca aktywuje prawą, brzuszno-boczną część kory i osłabia reakcje w ciele migdałowatym. Ten rodzaj aktywacji wskazuje, według Arona (2004), na korową kontrolę (góra-dół) układu limbicznego. Stan wzmożonej świadomości i uwagi ma, według buddystów, podtrzymywać poczucie emocjonalnego oddzielenia od subiektywnego doświadczenia, co może mieć wpływ na regulację procesów emocjonalnych.

Intensywna praktyka medytacji polegająca na pozostawaniu świadomym, nazywaniu zjawisk i uczuć, koncentracji, kognitywnej kategoryzacji doświadczeń, a także generowaniu poczucia oddzielenia, jest jedynie formą ćwiczenia. Według buddystów ważne jest, aby taki stan umysłu utrzymywać prze cały czas, zarówno w ciągu dnia, podczas wykonywania codziennych czynności, jak również w czasie snu, co jest już bardziej zaawansowaną forma praktyki tybetańskiej jogi snu. Jak wynika z naszego badania, rezultaty praktyki rzeczywiście przenoszą się na trwałe zmiany funkcjonowania mózgu.

Creswell (2007) uważa, że pozostawanie w stanie zwiększonej świadomości (mindfulness), traktowanej jako dyspozycja i jako kognitywna kategoryzacja emocjonalnych bodźców, moduluje emocjonalne przetwarzanie. W swoim badaniu pokazał związek pomiędzy medytacją a lepszą przedczołową regulacją afektu za sprawą nazywania afektywnych bodźców.

 

 

Wpływ filozofii buddyjskiej

 

Medytacja buddyjska ma służyć celom, jakie są wyznaczone przez filozoficzne założenia tego systemu, z których głównym jest uwolnienie od cierpienia. Osoby medytujące mają przekazywaną specyficzną wiedzę na temat świata i człowieka, która może mieć istotny wpływ modulujący na ich percepcję i poznawcze przetwarzanie sytuacji emocjonalnych. Traktowanie myśli czy emocji jako iluzorycznych wytworów umysłu może wpływać na intensywność ich odbioru i na to, czy są traktowane jako istotne dla jednostki, czy nie. Zmiana perspektywy, z jakiej postrzega się sytuację, może modulować intensywność reakcji (Teasdale, 2004).

Kolejną hipotezą starającą się odpowiedzieć na neurobiologiczne zmiany obserwowane u osób medytujących jest związany również z filozofią buddyjską sposób postrzegania świata i siebie z meta-perspektywy, głównie poprzez „przyglądanie się” stanom wewnętrznym i ich akceptację bez oceniania (Teasdale, 2004).

Jednym z istotnych pojęć filozofii buddyzmu jest tak zwana siunjata (sans.) – niesubstancjanalność, czyli istnienie zjawisk jedynie we współzależny sposób (Przybysławski, 2009). Interpretowanie zjawisk jako nie posiadających swej własnej natury tylko przejawiających się w odniesieniu do obserwatora lub innych zjawisk, być może trwale zmienia percepcję (tj. mózg).

Koncepcja siunjaty jest podobna do podejścia konstruktywistycznego – „z góry na dół”, które mówi o tym, że spostrzeganie jest zależne od kontekstu (Neisser, 1967).

Konstruktywiści kwestionują istnienie obiektywnej, uniwersalnej prawdy czy też zewnętrznej wobec badacza rzeczywistości. Według nich rzeczywistość jest konstruowana w procesie jej bezustannej interpretacji. Osoba spostrzegająca konstruuje poznawcze rozumienie (percepcję) bodźca wykorzystując nie tylko informację zmysłową, ale posługując się także innymi źródłami informacji, jak wiedza i oczekiwania.

Doświadczenie (wiedza) zakodowane w strukturach poznawczych człowieka stanowi kontekst organizujący spostrzeganie. Zanim nastąpi spostrzeżenie, osoba interpretuje docierającą do niej stymulację bodźcową, weryfikuje ją za pomocą myślenia, wnioskowania, stawia hipotezy i szybko je sprawdza (Neisser, 1967). Filozofia konstruktywistyczna jest w tym aspekcie podobna do buddyjskiej, jednakże buddyzm oprócz teorii na temat postrzegania, daje praktyczne narzędzie monitorowania do pewnego stopnia procesów poznawczych i bardziej świadomego konstruowania rzeczywistości.

 

 

Poznawcza regulacja emocji

 

Według Frijdy i Lazarusa (za: Zdankiewicz-Ścigała, Maruszewski, 2004) powstanie emocji następuje w odniesieniu do „ja” i zależy od różnicy interesów „ja” i sytuacji. Ponadto, według Lazarusa 47 (za: Zdankiewicz-Ścigała, Maruszewski, 2004), ocena zdarzenia jest wypadkową rzeczywistych właściwości środowiska i cech podmiotu. Jak wspomniałam wcześniej (rozdz. 4.2.1) jednym z zadań medytacji jest obserwacja doświadczeń bez ich oceniania i bez utożsamiania się z nimi. Medytujący ma zauważać fakt pojawienia się emocji złości, bez odnoszenia doświadczenia do „ja”, czyli np. zamiast mówić: „moje uczucia”, mówi: „uczucia”.

Jeżeli osobom praktykującym rzeczywiście udaje się utrzymać taki stan obiektywnego doświadczania bez angażowania „ja”, nasze wyniki mogą stanowić doświadczalne potwierdzenie koncepcji Frijdy i Lazarusa (za: Zdankiewicz-Ścigała, Maruszewski, 2004). Słabsze reakcje emocjonalne medytujących w naszym doświadczeniu mogą być wynikiem mniejszego zaangażowania „ja” w trakcie badania.

Kalish i współpracownicy (2005) wykazali w swoim badaniu, że kognitywna strategia oddzielenia (detachment) może osłabiać subiektywne odczucie lęku, fizjologiczne miary lęku przed bólem oraz redukować wrażenie bólu. Fizjologicznymi wskaźnikami odczuwanego lęku były w tym badaniu: przewodnictwo skóro-galwaniczne oraz puls.

Za pomocą fMRI autorzy zlokalizowali potencjalne źródło modulacji w płatach przedczołowych. Przy czym „oddzielenie” rozumieli nie jako mentalną kategoryzację czy etykietę, lecz jako odwrócenie uwagi od emocjonalnego bodźca.

Dotychczasowe badania z zastosowaniem technik neuroobrazowania potwierdzają fakt, że utrzymywanie poczucia dystansu oraz poznawcza zmiana perspektywy wpływają na sposób, w jaki mózg przetwarza emocjonalne bodźce (Beauregard M., 2007). Beauregard (2007) badał osoby cierpiące na różnego rodzaju zaburzenia psychiczne (zaburzenia kompulsywno-obsesyjne, ataki paniki, depresję dwubiegunową, fobie, osobowość borderline). Z jego rezultatów wynika, że wierzenia i oczekiwania mogą znacząco modulować neurofizjologiczną oraz neurochemiczną aktywność tych części mózgu, które są zaangażowane w percepcję, ruch, ból i różne aspekty przetwarzania emocji.

Buddyści są jednak uczeni nie tylko nie angażowania „ja”, ale również stawania się doświadczeniem, np. zamiast obserwowania wody, bycia wodą, lub płynięciem, przy całkowitym zapomnieniu o oddzielnym od doświadczenia „ja” (Rahula 2002). Stan ten można porównać do opisywanego przez Csikszentmihalyi (2005) przepływu, czyli całkowitego zaangażowania w wykonywaną czynność czy 48 doświadczenie.

Dlaczego jednak osoby medytujące, zakładając, że rzeczywiście udaje im się ten stan do pewnego chociaż stopnia utrzymywać, nie wchodzą całkowicie pod wpływ negatywnych doświadczeń i nie wykazują silnej reakcji awersyjnej na widok makabrycznych zdjęć? I tu znowu można posłużyć się wytłumaczeniem przy pomocy koncepcji Frijdy i Lazarusa.

Być może doświadczenie bez zaangażowania „ja”, jest „po porostu doświadczeniem” i nie powoduje silnych reakcji emocjonalnych, ponieważ nie ma w nim odniesienia do „ja”, które to według psychologów poznawczych ma wpływać na powstawanie emocji.

Interesującym wytłumaczeniem odmiennych reakcji emocjonalnych u medytujących wydaje się także kolejna poznawcza teoria, tak zwana teoria Interaktywnych Systemów Poznawczych – ICS. Według niej istnieją w umyśle różnego rodzaju kody zawierające informacje o zróżnicowanym stopniu złożoności i odmiennej funkcjonalności, począwszy od danych zmysłowych, po kody bardziej skomplikowane zawierające znaczenia wyższego rzędu (Barnard za: Teasdale, 2004). Te ostanie są, według tej teorii, odpowiedzialne za powstawanie emocji. Kody, wraz z wzorcami transformacji, tworzą tak zwane podsystemy. W trakcie przekazywania informacji pomiędzy podsystemami natura informacji jest wielokrotnie modyfikowana pod wpływem danych pochodzących z magazynów pamięci.

Jak widomo z badań długolatencyjna fala dodatnia (300-900 ms) jest prawdopodobnie związana z pamięcią (Azizian, Polich, 2007; Karis i in., 1984; Paller i in., 1988). Można wiec przypuszczać, że osoby medytujące wykształciły specyficzne wzorce przetwarzania bodźców emocjonalnych w specyficznym podsystemie znaczeń, które są przywoływane z pamięci i uaktywniane wraz z bodźcem emocjonalnym w czasie ok. 300- 900 ms po bodźcu.

 

 

Z perspektywy teorii osobowości

 

Teoria sprzeczności ego Higginsa (1987), może stanowić podstawę innej hipotezy wyjaśniającej odmienne przetwarzanie bodźców emocjonalnych u osób medytujących niż niemedytujących. Zakłada ona, że intensywność stanów emocjonalnych jest uzależniona od rozbieżności pomiędzy Ja aktualnym, Ja idealnym oraz Ja powinnościowym (Higgins, 1987; Bąk 2002). Im mniejsza rozbieżność tym słabsze emocje. Jankowski (2007) wyjaśnia tę zależność na podstawie swoich badań z udziałem osób praktykujących medytację, za której główny aspekt uznaje uważność (mindfulness).

Osoby te charakteryzują się mniejszą rozbieżnością pomiędzy Ja realnym a Ja idealnym 49 oraz mniejszym zróżnicowaniem. Widzą też więcej podobieństw pomiędzy różnymi wygenerowanymi w związku z własną osobą rolami społecznymi. Według Jankowskiego mniejsze zróżnicowanie należy rozumieć jako potwierdzenie większego zintegrowania osób uważnych. U osób uważnych prawdopodobnie istnieje silniejsze Ja centralne, w skład którego wchodzi określony zestaw cech, które są dostępne w sposób chroniczny (Jankowski, 2007).

Obserwacja podczas medytacji ma z założenia prowadzić do utrzymywania meta perspektywy, zbudowania dystansu do procesów psychicznych i zmiany spostrzegania, czego skutkiem jest zmniejszenie poczucia identyfikacji z danym stanem. Według Teasdalea (2004), meta świadomość jest utrzymywaniem szerszej perspektywy myśli i uczuć oraz traktowanie ich jako wydarzeń umysłowych w sferze świadomości a nie zjawisk, z którymi osoba identyfikuje się jako z aspektami samej siebie. Można go także określić jako „dezidentyfikacja”, „decentracja” (Lau i inni, 2006), metapoznawczy wgląd (Teasdale, 2004) lub metapoznawczy tryb przetwarzania informacji (Wells, 2006).

W przebiegu medytacji własne „ja” ma także być traktowane jako obiekt obserwacji, podobnie jak wszystkie inne stany wewnętrzne, które w danym momencie dominują w świadomości (Epstein, 2007). Można przypuszczać, że praktyka meta perspektywy, czyli zdolności do obserwacji przeżyć z dystansu (Wells, 2006), jak również do obserwacji siebie, jest czynnikiem wpływającym na odmienne przetwarzanie bodźców emocjonalnych.

 

 

Przekraczanie „ja”

 

Jak pisałam wyżej, jednym z zadań medytacji jest przekraczanie własnego „ja” (Epstein, 2007). „Ja” jest w buddyzmie definiowane jako suma stanów umysłu, które istnieją w nietrwały i zależny od innych zjawisk sposób. Przywiązanie do nich albo też próba doświadczania siebie jako jednego i niezmiennego „ja” prowadzi według buddystów do cierpienia. Jednym z celów medytacji jest wiec, oprócz uważnego obserwowania umysłu, akceptacja nietrwałości zjawisk a w tym również głęboka akceptacja nietrwałości własnego „ja”, prowadząca do wyzwolenia od przywiązania i cierpienia (Epstein, 2007).

Psychologia transpersonalna nazywa ten stan „przekraczaniem siebie”, czyli istnieniem, w którym nie ma już miejsca na samodzielnie istniejące „ja”. Wyjście poza ego 50 nie oznacza jednak jego utraty, ale osiągnięcie wyższego, bardziej złożonego poziomu organizacji (Żylicz, 2005). Psychologia transpersonalna, której jednym z twórców jest Stanisław Grof (2000), usiłuje połączyć poglądy współczesnej psychologii z koncepcjami wschodnimi. Proponuje aby psychologię poszerzyć o odmienne stany świadomości, w tym o medytację oraz duchowość.

Z prowadzonych przez niego badań wynika, że zażycie substancji takich jak LSD-25 czy rośliny psychoaktywne (np. Ayahuasca, Pejotl) znosi poczucie oddzielnej jednostkowej tożsamości (Grof, 2000). Nawiązując do wcześniejszych rozważań dotyczących teorii „ja” Higginsa (1987) oraz badań Jankowskiego (2007), można posunąć się do hipotezy, że słabsze reakcje emocjonalne osób medytujących są wywołane nie tylko mniejszą rozbieżnością pomiędzy Ja realnym i Ja idealnym, ale też doświadczaniem braku oddzielnego, niezmiennego „ja”. Mistyczne i transcendentalne (przekraczające umysłowe rozumienie) doświadczenia, jakie opisują osoby medytujące, być może trwale wpływają na postrzeganie rzeczywistości, a w konsekwencji na reakcje emocjonalne.

Chociaż doświadczenia takie z trudem poddają się weryfikacji empirycznej, ich wpływ na układ emocjonalny wydaje się interesującym kierunkiem badań. Zdefiniowanie terminów takich jak: wgląd, rozumiany jako głębokie uświadomienie prowadzące do zmiany, doświadczenie transcendentalne, czy mistyczne, będzie znaczącym krokiem w kierunku psychofizjologicznych badań tych stanów.

 

Praktyka kliniczna

 

Mindfulness czyli medytacja, za której główny aspekt uznaje się praktykę uważności, jest obecnie coraz częściej stosowana jako jedna z techniki psychoterapii poznawczo-behawioralnej szczególnie w przypadku leczenia depresji i zaburzeń lękowych (Segal i in, 2002). Według Kabat-Zinna (2003) uważność (mindfulness), to receptywny stan świadomości będący wynikiem ciągłego i celowego kierowania uwagi na to, co się dzieje w chwili obecnej, bez oceniania treści doświadczenia.

W 1979 r. Jon Kabat Zinn stworzył program redukcji stresu, opierający się na medytacji (MBSR), który z czasem ewoluował w MBCT (Mindfulness-based Cognitive Therapy) czyli formę terapii łącząca terapię 51 poznawczą i mindfulness (medytację). Celem MBCT jest korygowanie poznawczych zniekształceń, w których rozpoznaniu pomaga praktyka medytacyjna (Segal i in, 2002). Jak wykazały badania MBCT jest efektywną formą zapobiegania nawrotom depresji u pacjentów z więcej niż trzema epizodami (Teasdale, 2004). Poczucie uczuciowego oddzielenia od subiektywnego doświadczenia oraz postrzeganie świata i siebie z meta perspektywy wydaje się mieć szczególne znaczenie dla terapii.

Obserwacje kliniczne potwierdzają, że praktyka mindfulness pomaga w uzyskaniu szerszej perspektywy i zobaczeniu swoich problemów w innym kontekście, co w rezultacie prowadzi do zredukowania emocji. Klienci odnoszą się do doświadczeń jako zdarzeń umysłowych w szerszym polu świadomości.

Jak pisze Teasdale (2004) takie postrzeganie wpływa na restrukturalizację poznawczą i w rezultacie prowadzi do poprawy zdrowia. Na zmianę mogą mieć także wpływ mistyczne i transcendentalne doświadczenia, jakie zdarzają się podczas medytacji (Walsh i Shapiro, 2006). Nie są one jednak przedmiotem badań dotyczących medytacji, ze względu na ich trudną do sprecyzowania naturę.

Jednakże włączając mindfulness do psychoterapii nie należy zapominać, że oryginalnie stanowią jeden z aspektów medytacji. Interesującym kierunkiem dalszych badań nad mindfulness wydaje się więc sprawdzenie czy uwzględnianie duchowego i filozoficznego wymiaru w psychoterapii wykorzystującej mindfulness wpłynie na jej efektywność. Kontynuacja badań nad medytacją, szczególnie w aspekcie przekraczania „ja” oraz możliwości regulacji emocji, może wnieść istotny wkład w prewencję oraz terapię zaburzeń emocjonalnych.

 

 

 

 

Bibliografia

 

Aftanas, L. I., Golocheikine, S. A. (2001). Human anterior and frontal midline theta and lower alpha reflect emotionally positive state and internalized attention: highresolution EEG investigation of meditation. Neurosci Lett., 7, 310(1), 57-60. Aftanas, L. I., Golocheikine, S. A. (2005). Impact of regular meditation practice on EEG activity at rest and during evoked negative emotions. International Journal of Neuroscience, 115(6), 893-909. American Psychiatric Association (2004). Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fourth Edition. Washington, D.C.: American Psychiatric Association. Analayo, V. (2003). Satipatthana: The direct path to realization. Birmingham, UK: Windhorse. Anderson, A. K., Phelps, E. A. (2001). Lesions of the human amygdala impair enhanced perception of emotionally salient events. Nature. 411; 305–309. Andresen, J. (2000). Meditation meets behavioral medicine. Journal of Consciousness Studies, 7, 17–74. 53 Aron, A. A., Robbins, T. W., Poldrack, R. A. (2004). Inhibition and the right inferior frontal cortex. Trends Cogn Sci, 8, 170 –7. Azizian, A., Polich, J. (2007). Evidence for attentional gradient in the serial position memory curve from ERPs. Journal of Cognitive Neuroscience, 19(12), 2071– 2081. Baer, R. (2003). Mindfulness training as a clinical intervention: a conceptual and empirical review. Clinical Psychology: Science and Practice, 10, 125–143. Barak, Y. (2006). The immune system and happiness. Autoimmun Rev. 5(8); 523-7. Bąk, W. (2002). E. Tory Higginsa teoria rozbieżności. Przegląd Psychologiczny, 45, 33- 55. Beauregard, M. (2007). Mind does really matter: Evidence from neuroimaging studies of emotional self-regulation, psychotherapy, and placebo effect. Progress in Neurobiology, 81, 218–236. Booth, R. J., Pennebaker, J. W. (2005). W: Lewis, M., Haviland-Jones, J.M. (red.). Psychologia emocji. Gdańsk: GWP. 708-710. Bradley, M. M., Greenwald, M. K., Petry, M. C., Lang, P. J. (1992). Remembering pictures: Pleasure and arousal in memory. Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory, & Cognition,18, 379–390. Buzsaki, G. (2006). Rhythms of the brain. Oxford University Press. Cacioppo, J. T., Gardner, W. L., Berntson, G. G. (1999). The affect system has parallel and integrative processing components: Form follows function. Journal of Personality and Social Psychology, 76, 839–855. Cahn, B. R., Polich, J. (2006). Meditation states and traits: EEG, ERP, and neuroimaging studies. Psychological Bulletin, 132(2), 180-211. Cahn, B. R., Polich, J. (2009). Meditation (Vipassana) and the P3a event-related brain potential. Int J Psychophysiol, 72(1), 51-60. Carretie, L., Hinojosa, J. A., Albert, J., Mercado, F. (2006). Neural response to sustained affective visual stimulation using an indirect task. Experimental Brain Research, 174, 630–637. 54 Carretie, L., Martin-Loeches, M., Hinojosa, J. A., Mercado, F. (2001a). Emotion and attention interaction studied through event-related potentials. Journal of Cognitive Neuroscience.13; 1109–1128. Carretie, L., Mercado, F., Hinojosa, J. A., Martin-Loeches, M., Sotillo, M. (2004). Valence-related vigilance biases in anxiety studied through event-related potentials. Journal of Affective Disorders. 78; 119–130. Carretie, L., Mercado, F., Tapia, M., Hinojosa, J. A. (2001b). Emotion, attention, and the ‘negativity bias’, studied through event-related potentials. International Journal of Psychophysiology, 41, 75–85. Codispoti, M., Ferrari, V., Bradley, M. M. (2007). Repetition and event-related potentials: distinguishing early and late processes in affective picture perception. Journal of Cognitive Neuroscience, 19, 577–586. Conroy, M. A., Polich, J. (2007). Affective valence and P300 when stimulus arousal level is controlled. Cognition & Emotion, 21, 891–901. Crawford, L. E., Cacioppo, J. T. (2002). Learning where to look for danger: Integrating affective and spatial information. Psychological Science,13, 449–453. Creswell, J. D., Way, B. M., Eisenberger, N. I., Lieberman, M. D. (2007). Neural correlates of dispositional mindfulness during affect labeling. Psychosomatic Medicine, 69, 560-565. Csikszentmihalyi, M. (2005). Przepływ. Moderator. Davidson, R. J., Jackson, D. C., Kalin, N. H. (2000). Emotion, plasticity, context and regulation: Perspectives from affective neuroscience. Psychological Bulletin, 126, 890-906. Davidson, R. J., Kabat-Zinn, J., Schumacher, J., Rosenkranz, M., Muller, D., Santorelli, S. F., Urbanowski, F., Harrington, A., Bonus, K., Sheridan, J. F. (2003). Alterations in brain and immune function produced by mindfulness meditation. Psychosomatic Medicine, 65, 564–570. Delplanque, S., Silvert, L., Hot, P., Rigoulot, S., Sequeira, H. (2006a). Arousal and valence effects on event-related P3a and P3b during emotional categorization. International Journal of Psychophysiology. 60; 315–322. 55 Delplanque, S., Silvert, L., Hot, P., Sequeira, H. (2006b). Attentional modulation of appraisal in emotion: the case of the P3b. Psychophysiology. 43:S7–S7. Dillbeck, M. C., & Orme-Johnson, D. W. (1987). Physiological differences between Transcendental Meditation and rest. American Psychologist, 42, 879–881. Dolcos, F., Cabeza, R. (2002). Event-related potentials of emotional memory: encoding pleasant, unpleasant, and neutral pictures. Cognitive, Affective, and Behavioral Neuroscience, 2, 252–263. Donchin, E., Coles, M. G. H. (1988). Context updating and the P300. Behavioral and Brain Sciences, 21:1:152-154 Ekaman, P., Davidson, R. J. (2002). Natura Emocji. Gdański: GWP. Epstein, C. M. (1983). Introduction to EEG and evoked potentials. J. B. Lippincot Co. Epstein, M. (2007). Psychotherapy without the self. London: Yale University Press. Frankl, V. E. (1998). Homo Patiens. Warszawa, ss. 34-35. Freud, S. (1962). Civilization and its discontents (J. Strachey, Trans.). New York: Norton. (Original work published 1935); s. 252. Goddard, P. H. (1989). Reduced age-related declines of P300 latencies in elderly practicing transcendental meditation. Psychophysiology, 26, S29. Goldstein, J. (1993). Insight meditation: the practice of freedom. Boston, MA: Shambhala Press. Goleman, D. (2004). Emocje destrukcyjne. Jak możemy je przezwyciężyć? Poznań: Rebis Grof, S. (2000). Obszary nieświadomości. Raport z badań nad LSD. Wydawnictwo: A Gross, J. J. (1998). Review of General Psychology, 2, 271–299. Gross, J. J., John, O. P. (2003). Individual differences in two emotion regulation processes: Implications for affect, relationships, and well-being. Journal of Personality and Social Psychology. Vol 85(2); 348-362. Hajcak, G., Moser, J. S., Simons, R.F. (2006). Attending to affect: Appraisal strategies modulate the electrocortical response to arousing pictures. Emotion, 6, 517–522. Hajcak, G., Nieuwenhuis, S. (2006). Reappraisal modulates the electrocortical response to unpleasant pictures. Cognitive Affective & Behavioral Neuroscience, 6, 291–297. 56 Hajcak, G., Olvet, D. M., (2008). The persistence of attention to emotion: brain potentials during and after picture presentation. Emotion, 8 (2), 250–255. Hall, C. S., Lindzey, G., Campbell, J. B. (2006). Teorie osobowości. Warszawa: PWN. Heise, D. (1979). Understanding events: Affect nad the construction of social action. New York: Cambridge niversity Press. Herzog, H., Lele, V. R., Kuwert, T., Langen, K. J., Kops, E. R., Feinendegen, L. E. (1990). Changed pattern of Regional Glucose Metabolism During Yoga Meditative Relaxation. Neuropsychobiology 23(4):182-7. Higgins, E. T. (1987). Self-discrepancy: a theory relating self and affect. Psychological Review. 94(3), 319-340. Inanaga, K. (1998). Frontal midline theta rhythm and mental activity. Psychiatry and Clinical Neurosciences, 52, 555–566. Infante, J. R., Torres-Avisbal, M., Pinel, P., Vallejo, J. A., Peran, F., Gonzalez, F., Contreras, P., Pacheco, C., Roldan, A., Latre, J. M. (2001). Catecholamine levels in practitioners of the transcendental meditation technique. Physiology and Behavior, 72(1–2), 141–146. Jankowski, T. 2009. Integrująca rola uważności w kształtowaniu struktury koncepcji siebie. Katolicki Uniwersytet Lubelski. Joseph, R. (1996). Neuropsychology, Neuropsychiatry, and Behavioral Neurology. New York: Williams & Wilkins. 197. Kabat-Zinn, J. (2003). Mindfulness-Based Interventions in Context: Past, Present, and Future. Clinical Psychology: Science and Practice, 10, 144-156. Kalisch, R., Wiech, K., Critchley, H. D., Seymour, B., O’Doherty, J. P., Oakley, D. A., Allen, P., & Dolan, R. J. (2005). Anxiety reduction through detachment: subjective, physiological, and neural effects. Journal of Cognitive Neuroscience, 17, 874–883. Karis, D., Fabiani, M., Donchin, E. (1984). „P300” and memory: Individual differences in the von Restorff effect. Cognitive Psychology, 16, 177-216. Ketay, S., Aron, A., Hedden, T. (2009). Cultureandattention: evidence from brain and behavior. Progress in Brain Research, Vol.178 57 Kim, D.H., Moon, Y.S., Kim, H.S., Jung, J.S., Park, H.M., Suh, H.W., Kim, Y.H., Song, D.K. (2005). Effect of Zen Meditation on serum nitric oxide activity and lipid peroxidation. Prog Neuropsychopharmacol Biol Psychiatry. 29(2):327-31. Kjaer, T.W., Bertelsen, C., Piccini, P., Brooks, D., Alving, J., Lou, H.C. (2002). Increased dopamine tone during meditation-induced change of consciousness. Brain Res Cogn Brain Res. 13(2):255-9. Kozhevnikov, M., Louchakova, O., Josipovic, Z., Motes, M. A. (2009). The enhancement of visuospatial processing efficiency through Buddhist deity meditation. Psychological Science, 20(5), 645–653. Kutas, M., Hillyard, S. A. (1980). Reading senseless sentences: brain potentials reflect semantic incongruity. Science, 207, Issue 4427, 203-205. Lang, P. J., Greenwald, M. K., Bradley, M. M., Hamm, A. O. (1993). Looking at pictures: Affective, facial, visceral, and behavioral reactions. Psychophysiology, 30, 261–273. Lau, M. A., Bishop, S. R., Segal, Z. V., Buis, T., Anderson, N. D., Carlson, L., Shapiro, S., Carmody, J., Abbey, S., Devins, G. (2006). The Toronto mindfulness scale: Development and validation. Journal of Clinical Psychology, 62, 1445 – 1467. Lazar, S. W., Bush, G., Gollub, R. L., Fricchione, G. L., Khalsa, G., Benson, H. (2000). Functional brain mapping of the relaxation response and meditation. NeuroReport: 11/7, p 1581-1585 Lazar, S., Kerr, C., Wasserman, R., Gray, J., Greve, D., Treadway, M., (2005). Meditation experience is associated with increased cortical thickness. Neuroreport, 16, 1893–1897. Lazarus, R. S. (1991). Emotion and adaptation. New York, Oxford University Press. LeDoux, J. (2000). Mózg emocjonalny. Poznań: Media Rodzina. LeDoux, J. E. (1995). Emotion: Clues from the brain. Annual Review of Psychology, 46, 209–235. LeDoux, J. E., Phelps, E. A. (2005). W: Lewis, M., Haviland-Jones, J.M. (red.). Psychologia emocji. Gdańsk: GWP. 211-224. Lewis, M., Haviland-Jones, J., M. (2005). Psychologia emocji. Gdańsk: GWP. 185-223 58 Linehan, M. M. (1993). Cognitive behavioral therapy of borderline personality disorder. New York: Guilford Press. Lou, H. C., Kjaer, T. W., Friberg, L., Wildschiodtz, G., Holm, S., Nowak, M. (1999) a 15O-H2O PET study of meditation and the resting state of normal consciousness. Hum Brain Mapp., 7: 98–105. Luders, E., Toga, A. W., Lepore, N., Gaser, C. (2009). The underlying anatomical correlates of long-term meditation: Larger hippocampal and frontal volumes of gray matter. Neuroimage, 45(3); 672-8. Lutz, A., Dunne, J., Davidson, R. (2007). Meditation and the neuroscience of consciousness. W: Zelazo, P. D., Moscovitch, M., Thompson, E. (Eds.). The Cambridge handbook of consciousness (pp. 499–551). Cambridge, England: Cambridge University Press. Lutz, A., Greischar, L. L., Rawlings, N. B., Ricard, M., Davidson, R. J., (2004). Longterm meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice. PNAS, 101/46. Lutz, A., Slagter, H. A., Dunne, J. D., Davidson, R. J. (2008). Attention regulation and monitoring in meditation. Trends in Cognitive Sciences, 12(4), 163–169. Maris, E., Oostenveld, R. (2007). Nonparametric statistical testing of EEG- and MEGdata. Journal of Neuroscience Methods, 164, 177–190. Mitchell, S.A. (1991). Contemporary perspectives on self: Toward an integration. Psychoanal Dialogues 1:121–48. Morris, J. S., Öhman, A., Dolan, R. J. (1998). Conscious and unconscious emotional learning in the human amygdala. Nature, 393, 467–470. Moser, E., Hajcak, G., Bukay, E., Simons, R. F. (2006). Intentional modulation of emotional responding to unpleasant pictures: an ERP study. Psychophysiology, 43, 292–296. Murphy, M., Donovan, S. (1997). The physical and psychological effects of meditation (2nd ed.). Petaluma, CA: Institute of Noetic Sciences. Murray, E. A. (2007). Cognitive-emotional interactions. The amygdala, reward and emotion. Trends in Cognitive Sciences, 11, 489-497. 59 N?rada, W. M. 1998. The Buddha and his teachings. Taiwan: Singapore Buddhist Meditation Centre. Neisser, U. (1967). Cognitive psychology. New York: Appleton-Century-Crofts. Newberg, A. B., Alavi, A., Baime, M. (2001). The measurement of regional cerebral blood flow during the complex cognitive task of meditation: a preliminary SPECT study. Neuroimaging; 106: 113–122. Newberg, A. B., Iversen, J. (2003). The neural basis of the complex mental task of meditation: neurotransmitter and neurochemical considerations. Medical Hypotheses 61(2), 282–291. Newberg, A. B., Wintering, N., Waldman, M. R., Amen, D., Khalsa, D. S., Alavi, A. (2010). Cerebral blood flow differences between long-term meditators and nonmeditators. Consciousness and Cognition. (W druku). Nielsen, L., Kaszniak, A. W. (2006). Awareness of subtle emotional feelings: a comparison of long-term meditators and non- meditators. Emotion, 6, 392-405. Oatley, K., Jenkins, J. M. (2005). Zrozumieć emocje. Warszawa: PWN. Öhman, A., Mineka, S. (2001). Fears, phobias, and preparedness: Toward an evolved module of fear and fear learning. Psychological Review, 108, 483–522. Olofsson, J. K., & Polich, J. (2007). Affective visual event-related potentials: arousal, repetition, and time-on-task. Biological Psychology, 75, 101–108. Olofsson, J. K., Nordin. S., Sequeira, H., Polich, J. (2008). Affective picture processing: an integrative review of ERP findings. Biological Psychology, 77, 247-265. Paller, K. A., McCarthy, G., Wood, C. C. (1988). ERPs predictive of subsequent recall and recognition performance. Biological Psychology, 26, 269–276. Palomba, D., Angrilli, A., Mini, A. (1997). Visual evoked potentials, heart rate responses and memory to emotional pictorial stimuli. International Journal of Psychophysiology, 27, 55–67. Pennebaker, J. W., Susman, J. R. (1988). Disclosure of traumas and psychosomatic processes. Social Science and Medicine, 26. Picton, T. W., Bentin, S., Berg, P., Donchin, E., Hillyard, S. A., Johnson, R. Jr., Miller, G. A., Ritter, W., Ruchkin, D. S., Rugg, M. D., Taylor, M. J. (2000) Guidelines 60 for using human event-related potentials to study cognition: recording standards and publication criteria. Psychophysiology, 37(2), 127-152. Poletti, C. E., Sujatanond, M. (1980). Evidence for a second hippocampal efferent pathway to hypothalamus and basal forebrain comparable to fornix system: a unit study in the monkey. J Neurophysiol; 44: 514–531. Polich, J. (2003). Overview of P3a and P3b. W Polich, J. (Ed.), Detection of Change: Event-Related Potential and fMRI Findings Kluwer Academic Press: Boston; 83- 98. Prabhavananda, S. T., i Isherwood, C. T. (Trans.) (1972). Bhagavad Gita: The song of God (3rd ed.). Hollywood, CA: Vedanta Society; s. 85. Przybysławski, A. (2009). Buddyjska filozofia pustki. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. Quirk, G. J., Beer, J. S. (2006). Prefrontal involvement in the regulation of emotion: convergence of rat and human studies. Current Opinion in Neurobiology16/6; 723-727. Rahula, W. (2002). What the Buddha taught. The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation. Taiwan. Schultz, D. P., Schultz, S. E. (2008). Historia Współczesnej Psychologii. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego; s. 496. Schupp, H. T., Cuthbert, B. N., Bradley, M. M., Birbaumer, N., Lang, P. J. (1997). Probe P3 and blinks: Two measures of affective startle modulation. Psychophysiology; 34; 1–6. Schupp, H. T., Cuthbert, B. N., Bradley, M. M., Cacioppo, J. T., Ito, T., Lang, P. J. (2000). Affective picture processing: the late positive potential is modulated by motivational relevance. Psychophysiology; 37; 257–261. Schupp, H. T., Junghöfer, M., Weike, A. I., Hamm, A. O. (2003a). Attention and emotion: an ERP analysis of facilitated emotional stimulus processing. Neuroreport, 4, 1107–1110. Schupp, H. T., Junghöfer, M., Weike, A. I., Hamm, A. O. (2003b). Emotional facilitation of sensory processing in the visual cortex. Psychological Science, 14, 7–13. 61 Segal, S. R. (2003). Encountering Buddhism. Western psychology and buddhist teachings. USA: State University of New York Press, Albany. Segal, Z. V., Williams, J. M. G., Teasdale, J.D. (2002). Mindfulness-based cognitive therapy for depression. New York: Guilford Press. Seligman, M. E. P. (1971). Phobias and preparedness. Behavioral Therapy, 2, 307-320. Shapiro, D. H. (1980). Meditation: Self-regulation strategy and altered state of consciousness. New York: Aldine. Shapiro, S., Schwartz, G., & Bonner, G. (1998). Effects of mindfulnessbased stress reduction on medical and premedical students. Journal of Behavioral Medicine, 21, 581–599. Slagter, H. A., Lutz, A., Greischar, L. L., Francis, A. D., Nieuwenhuis, S., Davis, J. M., Davidson, R.J. (2007). Mental training affects distribution of limited brain resources. PLoS Biol. 5(6), 138. Strelau, J. (2007). Psychologia: podręcznik akademicki. Tom II. Gdańsk: GWP; 708 -711. Strelau, J., Zawadzki, B. (1997). Formalna Charakterystyka Zachowania – Kwestionariusz Temperamentu (FCZ-KT): Podręcznik. Warszawa: Pracownia Testów Psychologicznych PTP. Sutton, S., Braren, M., Zubin, J., John, E. R. (1965). Evoked-Potential Correlates of Stimulus Uncertainty. Science, 150(3700), 1187-1188. Taylor, R. (1988). The Confucian way of contemplation. Columbia: University of South Carolina Press. Teasdale, J.D. (2004). Relacja miedzy poznaniem i emocjami: umysł –w-gotowości w zaburzeniach nastroju. W: D.M. Clark, C.G. Fairburn (red.) Terapia poznawczobehawioralna. Badania naukowe i praktyka kliniczna. Gdynia, Alliance Press. Thompson, R. A. (1994). Emotion Regulation: a Theme in Search of Definition, Monographs of the Society for Research in Child Development.The Development of Emotion Regulation: Biological and Behavioral Considerations.Vol. 59, No. 2/3. 62 Travis F, Shear J. 2010. Focused attention, open monitoring and automatic selftranscending: Categories to organize meditations from Vedic, Buddhist and Chinese traditions. Conscious Cogn. Feb 16. Walsh, R. (2005). Can synesthesia be cultivated? Journal of Consciousness Studies, 12, 5– 17. Walsh, R., Shapiro, S. L. (2006). The meeting of meditative disciplines and western psychology: a mutually enriching dialogue. American Psychologist. Vol 61(3), 227-239. Watson, M., Greer, S. (2001). Skala Kontroli Emocji CECS. Adaptacja: Juczyński, Z. Wells, A. (2006). Detached mindfulness in cognitive therapy: a metacognitive analysis and ten techniques. Journal of Rational-Emotive & Cognitive-Behavior Therapy, 23, 4, 337-355. Wenk-Sormaz, H. (2005). Meditation can reduce habitual responding. NeuroReport, vol.16, 1893-1897. West, M. A. (1987). The psychology of meditation. New York: Clarendon Press. Whalen, P. J., Bush, G., McNally, R. J., Wilhelm, S., McInerney, S. C., Jenike, M. A., Rauch, S.L. (1998). The Emotional Counting Stroop Paradigm: An fMRI probe of the anterior cingulate affective division. Biological Psychiatry. 44; 1219-1228. Wróbel, A. (1997). Zbiorcza aktywność elektryczna mózgu. Kosmos, problemy nauk biologicznych, Tom 46, 3 (236), 317-326. Wróbel A. (2005). Neuron i sieci nerwowe. W: Górska, T., Grabowska, A., Zagrodzka, J. (red), Mózg a zachowanie. Warszawa: PWN; s. 380. Zagrodzka, J. (2005). Neurofizjologiczne mechanizmy zachowania emocjonalnego. W: Górska, T., Grabowska, A., Zagrodzka, J. (red), Mózg a zachowanie. Warszawa: PWN. Zajonc, R. B. (1980). Compresence. W: P.B. Paulus (red), Psychology of group influence (s.35-60). Hillsdale, NJ: Erlbaum. Zani, A., Proverbio, A. M. (2003). Cognitive Electrophysiology of Mind and Brain. Academic Press. 63 Zdankiewicz-Ścigała, E., Maruszewski, T. (2004). W: Strelau, J. Psychologia, podręcznik akademicki. GWP, Gdańsk; t.2 (395-425). Żylicz, P. O. (2005). Psychoterapia transpersonalna. W: Psychoterapia, teoria, red. Lidia Grzesiuk. Warszawa: Eneteia.